lunedì 30 marzo 2015

Homotica dell'Eros #1. Il contesto

In quella casa Schrödinger non viveva solo con sua moglie, ma anche con un'altra donna e il figlio che aveva avuto da lei. Tutti nella stessa casa. Mia madre, che era sempre per l'anticonformismo, la considerava una soluzione straordinaria, in particolare in Irlanda, un paese tanto cattolico, almeno in superficie. Così andava spesso a trovarlo. 
Ernst von Glaserfeld, Come ci si inventa 

L'amore non deve implorare e nemmeno pretendere - disse - l'amore deve avere la forza di diventare certezza dentro di sé. Allora non è più trascinato, ma trascina. Il suo amore, Sinclair, è trascinato da me. Quando lei mi trascinerà io verrò. Io non voglio fare regali, voglio essere conquistata. 
Hermann Hesse, Demian  

E insomma, io non volevo più possederla bensì guardarla vivere, così com'era, cioè contemplarla, allo stesso modo che contemplavo l'albero attraverso i vetri della finestra. Questa contemplazione non avrebbe mai avuto fine appunto perché io non desideravo che finisse, cioè non desideravo che l'albero, o Cecilia, o qualsiasi altro oggetto al di fuori di me, mi annoiasse e di conseguenza cessasse per me di esistere. In realtà, come mi accorsi improvvisamente, con un senso quasi di meraviglia, io avevo definitivamente rinunciato a Cecilia; e, strano a dirsi, proprio a partire da questa rinunzia, Cecilia aveva cominciato ad esistere per me. Mi domandai se per caso, rinunziando a Cecilia, avessi anche cessato di amarla, di provare cioè per lei quel sentimento sempre illuso e sempre deluso che avevo provato finora e che, in mancanza di termini più appropriati, dovevo pure chiamare amore. Mi accorsi che quel genere di amore era morto; ma che l'amavo lo stesso, però di un amore nuovo e diverso. Quest'amore poteva o non poteva accompagnarsi con il rapporto fisico, ma non ne dipendeva e, in certo modo, non ne aveva bisogno. 
Alberto Moravia, La noia 

Seduto sull'orlo del pozzo, i piedi penzoloni nel buio, mi sono concesso un sorso di cognac. Ne avevo con me una mezza bottiglia. Alle 0 e 15 una scivolatina sul sedere, sarei stato dentro; un paio di bracciate per risalire il sifone, e il salto definitivo. Ma alle 0 e 30 del mio orologio da polso, ero ancora lì. Meditante. Meditavo su questo, che il cognac spagnolo non ha niente da invidiare al prodotto francese. Perché? Perché, logico, il distillato dei vini a alto grado zuccherino, prerogativa dei paesi del Sud, non può non essere superiore [...]. Sono venute le 0 e 40 e io avevo deciso: la gloria dei cognac francesi è effetto di una suggestione collettiva, benché secolare. O, tout court, uno dei tanti falsi miracoli della réclame. No, quel mio meditare sui distillati non aveva niente di umoristico, per me [...]. Né, d'altronde, travestiva un’angoscia [...]. Mi sentivo bene, stranamente, irriducibilmente bene. L’epilogo è in armonia con questo imprevedibile. Non ho agito. Sono stato agito dal senso organico, che è quanto dire: 85 chilogrammi di sostanza vivente non ubbidivano. Consci, a modo loro, della sentenza secondo cui morire è cambiare materia, non erano disposti a cambiare materia.
Guido Morselli, Dissipatio H. G.


Premessa. Quanto segue sono annotazioni scaturite soprattutto dalla lettura dei testi sopracitati. Due punti di partenza: il primo è il monito socratico di Hermann Hesse enunciato in Demian, secondo cui "non esiste nessunissimo dovere, tranne uno: cercare se stessi, consolidarsi in se stessi, procedere a tentativi per la propria vita ovunque essa conduca". Il secondo punto sono le 3 Leggi dell'Homotica, già esposte in precedenza, che rappresentano la matrice della 'condizione sociale' contemporanea. 1. Io sono libero. 2. Nessuno mi può giudicare. 3. Merito di essere libero perché rispetto le leggi.

0. Il tema

Che amore è un amore condotto da individui liberi, ingiudicabili e, ciononostante attraversato dai compromessi del 'buon vivere', o del 'quieto vivere'? Abbiamo l'esempio di Schrödinger: amore libero dal conformismo sociale - monogamico (soluzione anticonformista). Abbiamo l'esempio di Dino e Cecilia, protagonisti del romanzo di Moravia: amore impossibile, assassino e suicida, che diviene infine sublimato e trasceso in una forma che nega il possesso proprietario (soluzione Zen). Infine abbiamo l'esempio di Eva, la seduttrice che vuol essere sedotta, che ha bisogno di essere sedotta per poter vivere al di là della falsa (perché impossibile) soddisfazione del possesso proprietario dell'ameba sedotto (soluzione della seduzione). Prima di vedere, in un prossimo articolo, i rapporti reciproci e le sovrapposizioni tra queste tre soluzioni, voglio riprendere alcuni discorsi lasciati in sospeso.

1. Il contesto: tra libertà e giudizio

Sono libero, ma solo perché c'è un contesto (socio-economico-politico-religioso) che si disinteressa  - per certi ambiti della vita e fino ad un certo punto (cioè ad un certo prezzo!) - di me, del mio agire nel mondo, su me stesso e sulle relazioni che allaccio con gli altri, i miei altri. Ma questa libertà, concessa e non ottenuta, non mi sottrae al giudizio altrui. La facoltà di emettere giudizi, di realtà o di valore (cioè: sulle cose come sono o sulle cose come dovrebbero essere), è la fibra della comunicazione interpersonale occidentale. Più precisamente: è ciò che ci permette di dissimulare la follia, di produrre la maschera di accettabilità sociale, di mostrarci nella radura di luce, senza scarafaggi nel cervello: limpidi, trasparenti, cioè vuoti.
Corpi vuoti, coscienze vuote: efficienti, operative, colmabili di contenuti indifferenti (credo che Deleuze e Guattari vogliano esprimere questo con l'espressione 'macchine desideranti'). E in questo senso le coscienze libere, sono ingiudicabili, inclassificabili. Però, che farne di questi corpi? Che cosa fanno questi corpi gli uni con gli altri, gli uni contro gli altri. Giudicano e vengono giudicati. Ciò che viene giudicato è sempre lo stesso: la coerenza. La coerenza è la sanità mentale, come capacità performativa efficiente ed efficace. Se non è naturale, cioè spontanea, dovrà essere sostenuta come 'presa di decisione', impegno cioè a far parte della comunità dei sani. La comunità trascendente, il corpo mistico di Cristo, gli eletti (l'élite), i salvati. (Oppure la contro-ideologia dei perseguitati, dei poveri, come popolo e come classe).

2. Il contesto: l'uomo nasce in catene, ma ovunque è libero

Questa è la mitologia occidentale contemporanea, arenata dopo secoli di sbandamenti e adattamenti sociali sulla spiaggia dell'ontologia di Heidegger. La fuoriuscita dal bosco-caverna della natura alla radura del pensiero astratto - metafisico/teologico - è, per così dire, la cifra dell'esperienza moderna. Di 'progetto' e 'piano' razionali si parla dalla Utopia di Moro ai sistemi di Hegel e Comte, sino poi alle varie dottrine del mutamento socialiste (Saint-Simon) e liberali (Herbert Spencer). A gradi diversi il consenso filosofico afferma il valore positivo del distacco, dell'abbandono, della fuoriuscita dal bosco-caverna (o stato-di-natura).
Questo argomento illuministico-umanistico servì senza dubbio politicamente a contrastare l'assolutismo monarchico, per il quale l'ordine è composto da 'stati' (die Stände) e non da individualità singole. Ma a quale prezzo? Solo Rousseau e De Sade - e in misura attenuata nell'ultimo Comte, non a caso bollato come pazzo per la sua 'religione dell'umanità' - riuscirono in modi diversi a sottolineare la gravità della questione che può essere espressa in questi termini. Chi è uscito dal bosco? Non un singolo individuo che, per merito e tenacia, ha saputo svincolarsi dall'abbraccio naturale, bensì una classe (astratta o reale?) di singoli individui, ribattezzati 'essere umani' o 'cittadini'. Dall'assolutismo degli stati, si è passati - grazie alla critica illuminista-umanista - all'assolutismo degli individui. Poco conta che esistano ancora popoli che ignorano non solo i principi elementari del calcolo algebrico, ma anche l'esistenza stessa di una 'cosa' chiamata alfabeto; anche costoro sono 'cittadini del mondo', oggetti di legislazione e quindi di intervento (diritti umani)."L'uomo nasce libero e ovunque è in catene", diceva Rousseau. Posso rovesciare e riscrivere il senso dell'aforisma. 
L'individuo, 
- nascendo, è già per legge un 'essere umano' (viene cioè 'umanizzato');
- e nel riconoscimento (collettivo? medico-sanitario? statale-anagrafico?) dell'umanità del corpo (per l'assenza di deformazioni, anomalie, tare strutturali etc.) è già per legge assoggettato (cioè incatenato, condannato) all'individualizzazione (ad essere individuo singolo);
- e pertanto è condannato a soggettivizzarsi  (ad agire da individuo libero) attraverso il diritto
3. Il contesto: la 'condizione umana' come matrice sanitaria

Si nasce, si 'viene al mondo', ma questo mondo non è più lo stato - di natura o di ascrizione (der Stand) - ma è la 'condizione umana', etichetta-catena che ovunque condanna l'individuo all'appartenenza globale alla radura, al mondo della luce, della ragione, del diritto.
Così, nella misura in cui un singolo individuo ha rifiutato il bosco selvaggio, la belva-tutta-sensi, che non sa distinguere passato-presente-futuro, e si è lasciato 'cresimare' docilmente, costui potrà vantare un diritto di cittadinanza psichica tra coloro i quali 'sanno quello che fanno' (e che 'fanno quello che sanno' - e tutto ciò che non sanno, non lo fanno, per timore individuale e del giudizio altrui). La 'condizione umana' viene concepita sin dal principio come individualizzata: si nasce singolarmente liberi - come afferma Rousseau. (Già qui si prefigura l'esito contemporaneo dell'Homo Clausus). Ma assieme a questo accento 'individualizzante', è centrale l'enfasi 'collettivista', anzi universalista, cattolica ed ecumenica, della 'condizione umana', la quale viene sociologizzata (o meglio, politicizzata) a fini di ordine e controllo sociale. 
L'esempio più clamoroso è il referente empirico di un aggettivo sostantivato: 'il sociale'. 'Il sociale' è ciò che denota, nella società, un aspetto sentito come problematico e che necessità di intervento. Più in generale, però, 'il sociale' individua l'area 'trattabile' della società, malleabile secondo principi di ragione. Se l'individuo è tale (cioè cittadino) per intervento legislativo, allora possiamo immaginare che tutto può divenire 'il sociale'. Tutto, in linea di principio, può essere ridotto al piano sociale dell'intervento operativo e trasformativo, in un'ottica che è clinica-sanitaria.
La mitologia contemporanea, innervata nei diritti umani afferma che la 'condizione umana' va 'promossa' e 'salvaguardata'. 
Perché?

4. Il contesto: il tabù moderno del razzismo

Chi è uscito dal bosco-caverna non è un singolo individuo empirico reale, ma la classe, la categoria 'individuo'. Vedo (come osservatore generico occidentale) un corpo, è separato dai suoi simili. Affermo che ha dignità, possiede diritti, riassumo tutto in un concetto che chiamo 'condizione umana'. Questa 'condizione' è astratta e universale, lo determina, preesiste a lui, ed esisterà dopo di lui. La somiglianza fisica del suo corpo singolo rispetto ad altri corpi comporta solo un trattamento eguale ma non indifferenziato. A ciascuno secondo il merito o il bisogno - ma soprattutto: a ciascuno
Che poi chi riceve si comporti in modo tale da annullare la propria individualità - più nei fatti che nelle autorappresentazioni - questo è un problema che non viene preso sul serio. Chi l'ha fatto viene tacciato immediatamente di razzismo: vero tabù dell'età moderna. Ecco che la razza, intesa come forza predeterminante, concreta e naturale si contrappone ad un'altra forza altrettanto predeterminante ma astratta e artificiale: il diritto. La posta in gioco della salvaguardia della 'condizione umana', nonostante il suo portato psicopatologico, è il mantenimento della differenza tra il bosco e la radura, tra il luogo dell'indifferenziato naturale (le cui uniche differenze sono biologico-comportamentali, le razze) e quello dell'indifferenziato sociale (le cui uniche differenze sono gli stili che individui-soggetti-consumatori elaborano - con le loro 'scelte' economiche, 'decisioni' politiche, interazioni sociali - al fine di non sentirsi bestie e non sembrare pazzi).

5. Il problema: perché è così importante non sentirsi bestie e non sembrare pazzi? 

Possiamo ancora pensare la libertà in modo radicale, contro-intuitivamente, ovvero contro quel limite predeterminato che è costituito dalla 'condizione umana'? Possiamo ancora raggiungere, comprendere e amare Cecilia, senza ucciderla, ucciderci, possederla e violentarla? Chi è Cecilia? (Chi sono io?)



martedì 3 marzo 2015

Se la luce ci prende...


Una radura nel bosco,
dove risplende il sole
imprigionati tra gli alberi - noi
in questa radura di Dio.

Brucia la sua ustione,
quando la luce lecca le nostre carni
un fumo si alza verso il cielo,
una nuvola della nostra forma.

Presi dalle sepolture,
tormentati dalla bontà divina - noi
Niente fiamme né odio
Avevano ragione, siamo giunti all'inferno.

(Traduzione dal norvegese del testo di Hvis Lyset Tar Oss, brano tratto dal disco di BURZUM, HVIS LYSET TAR OSS, pubblicato nel 1994)


La luce, simbolo di coscienza, simbolo di conoscenza, simbolo di esistenza. Nel grande buio dei grovigli dell'essere (il bosco), esiste un luogo di esistenza, in cui chi vi cade è condannato ad esistere (la radura). In questo luogo di luce tra le tenebre, un occhio dall'alto tocca tutto ciò che vi entra. Toccandolo lo giudica. Giudicandolo lo annienta, lo polverizza, riducendolo in fumo. Tutto ciò che la sua lingua-occhio raggiunge brucia l'essere, in quanto parte del tutto, e così facendo lo rende esistente. Un fumo s'alza verso l'occhio-lingua-cielo: è l'anima. L'occhio-lingua-cielo si nutre di anime che strappa dall'oscuro groviglio dell'essere, che strappa dalle sepolture delle stagioni nel sottobosco, tra gli strati degli anni, degli incontri e delle generazioni spontanee (che non sono creazioni). Strappa dal silenzio e dal buio caotico, e pone l'essere sul suo tavolo anatomico per l'analisi e il tormento legittimati dal fine supremo che è la coscienza/conoscenza - dono divino.

Così, da millenni, esseri umani strappano altri esseri umani dal sonno boscoso dell'inconscio, dal sonno della ragione, accecandoli di coscienza luminosa (responsabilità), lacerando le loro radici terrestri che li legano gli uni con gli altri in un grande metabolismo collettivo - o organismo. Nel fuoco di questo sguardo, il fumo assume una forma definita che dovrebbe rappresentare quella parte dell'essere e a cui si dà nome di esistente (ente che trascende l'essere). L'occhio-lingua-cielo ottiene, cioè, una forma, un'astrazione, un concetto che è generale e particolare. Generale, perché nella combustione dell'essere, provocata dall'analisi razionale, si perdono tutti i caratteri secondari (cioè storici) e rimane solo un residuo neutro, comparabile: il concetto di (essere) umano. Particolare, perché nella stessa combustione, l'essere si eleva da se stesso, si astrae dal suo tempo e si auto-percepisce come unico, distinto, ad immagine e somiglianza di quell'occhio-lingua-cielo che l'ha bruciato e lo fa salire al suo cospetto (a cui si dà il nome di dio).

L'essere umano, così auto-divinizzato, si sente di esistere come soggetto dentro e fuori la storia, dentro e fuori il genere umano, dentro e fuori la terra. Sebbene l'umano sia nato sulla terra, e sebbene tutto il suo essere sia radicato nella terra, la luce (sguardo esterno al mondo gettato sul mondo) - bruciando la carne dell'essere umano - vi estrae uno spirito, un'anima singolare procurando un tormento agrodolce che è il paradosso della consapevolezza di essere-nel-mondo e di essere-per-la-morte. Quella che, più semplicemente, Heidegger chiama: esistenza.
Se la luce ci prende... non possiamo tornare indietro.


Burzum - Hvis Lyset Tar Oss (1994)

domenica 22 febbraio 2015

Steppenwolf, o la tragedia dell'homo clausus

Anni 20 del XX secolo, Germania. Il Lupo della steppa è l’inno, o meglio, la parabola di quella torsione esistenziale causata dalla Prima Guerra, nella quale tutte le aspirazioni moderniste dei primi anni del secolo sono evaporate lentamente, nei lunghi anni delle lunghe trincee. Cosa sia veramente successo ai popoli che si sono interfacciati l’uno contro l’altro attraverso il “medium” inedito di un conflitto mondiale, possiamo intravvederlo e conoscerlo con i resoconti di guerra, con i romanzi al fronte, ma questa letteratura ‘esplicitamente’ di guerra trova un senso solo se accompagnata e completata dai racconti del ‘dopo’ (Ad esempio J. Roth “La cripta dei cappuccini”).

Ecco, Hesse, in questo lavoro, in più occasioni ne mostra gli effetti perturbanti, di lungo corso, punta il dito sull’orizzonte nuovo aperto con le ferite di guerra. Alle spalle la grande tradizione tedesca, da Mozart a Goethe, dinnanzi la metropoli, il jazz, il grammofono, la radio, il cinema. Il Lupo è solo con tutti, la sua qualità è la separatezza, l’inquietudine, la chiusura narcisistica (infelice) in un quotidiano di ‘mediocri eccessi’. La sua steppa è una folla di figure eccentriche, borghesi e proletarie – poco conta ormai nell’appiattimento generale della metropoli post-bellica. Il Lupo nel suo disordine interno è in grado di scorgere al di là del proprio presente una nuova guerra ‘da farsi’, inevitabile, così come sa con rassegnazione che la grande tradizione tedesca è destinata ad essere ridotta a pretesto, a hobby per colmare di identità un presente anonimo. La steppa sociale in cui vive il Lupo è luogo di insidie e tentazioni. Nulla di particolare: il massimo che può offrire la metropoli sono rimedi iperstimolanti, danze turbinose, droghe euforiche, insomma la messa in scena di dimensioni parallele che nella loro irrealtà dovrebbero quantomeno ammorbidire il ghigno serio del Lupo. Ma il Lupo è un vero lupo e la sua risposta sarà davvero agghiacciante – al di là delle menzogne che dichiara il personaggio ai propri spettri inquisitori, in particolar modo al suo beneamato Mozart.



Hesse, in sintesi, traccia un quadro perfetto della tragedia dell’homo clausus (Norbert Elias), l’essere umano ripiegato in se stesso, in una vana ricerca di senso che non può essere ri-trovata all’interno di sé ma, semmai, soltanto nella relazione col mondo. Infine, il testo stesso è un guscio anch’esso più volte ripiegato in se stesso. Hesse narra di un uomo (nipote dell’albergatrice) che narra di un uomo (Harry) che narra di un uomo (l’autore di un libretto) che narra di un uomo (il Lupo della steppa). Poco conta se si tratta di un lavoro velatamente autobiografico, per via delle iniziali HH del protagonista che corrispondo a quelle appunto di Hermann Hesse. Quello che conta è il destino di uno scrittore contemporaneo che non può fare a meno di far raccontare storie ai propri personaggi, poiché questi condividono con lui la condizione di autore, di soggetto narratore della storia. Il nipote dell’albergatrice, Harry e l’autore anonimo del libretto, sono tre autori distinti che orbitano attorno alla figura “Lupo della steppa”, una figura che, in modi diversi, tutti e tre denunciano come un “malattia da curare”. Lo stesso Hesse dichiara alla fine che il suo racconto voleva mostrare una guarigione più che una malattia, ma – volendo proseguire questo gioco a scatole concentriche – questa dichiarazione risulta sospetta. La guarigione di cui parla l’autore assume l’aspetto di una tentazione, più precisamente è la promessa borghese di un luogo di equilibrio, simboleggiato nel mezzanino delle scale della pensione, un luogo in cui è possibile respirare, nel profumo dei fiori quotidianamente esposti da un’ospite, un’atmosfera buona e ordinata. È la promessa cristiana (cattolica e protestante) di una vita eterna in terra, è lo spirito borghese di una serena vita esteriore: l’homo oeconomicus.


(originariamente pubblicato per I Dispacci

sabato 26 aprile 2014

Le tre leggi dell'Homotica

HOMOTICA

Con questo termine voglio indicare una qualità socio-psicologica, un'attitudine, un modo di relazionarsi degli esseri umani in un contesto ipertrofico come la società contemporanea. Il termine rinvia chiaramente al termine Robotica, e rappresenta l'omologazione dell'umano ad un codice di condotta paragonabile a quello dei robot, sebbene con finalità e problemi differenti. L'Homotica è, dunque, l'habitus che l'essere umano assume e incorpora, e che lo fa assomigliare sempre più ad una macchina, in grado di effettuare calcoli complessi ma, soprattutto, sempre meno capace di auto-osservarsi con spirito critico.
Le tre leggi (sulla falsa riga di quelle della Robotica già espresse da Asimov) sono un primo tentativo di esplorazione dell'universo normativo dell'umano-macchina. In poche parole, questo è il campo d'indagine: l'umano che da protesi della macchina produttiva (Marx) diviene egli stesso macchina improduttiva (Baudrillard).


LE TRE LEGGI DELL'HOMOTICA

  • Prima legge di libertà: tutti sono liberi di pensare e fare quello che vogliono. 
  • Seconda legge della giustizia: nessuno ha il diritto di giudicare il pensiero o la condotta altrui. 
  • Terza legge della pace: per vivere in pace con gli altri bisogna accettare dei compromessi, come seguire le norme della buona educazione e le leggi dello stato.

Questi sono gli assunti, il dato per scontato, che governano le condotte e le conversazioni della vita quotidiana. Sono "leggi" perché hanno valenza normativa, trasgredirle comporta dei rischi, come essere etichettati pazzi, cattivi, malati, e così via.

Prima legge. La libertà è il presupposto, la base, il punto di partenza e la giustificazione ultima della condotta. Si tratta di "libertà negativa", ovvero assenza di vincoli e costrizioni. Porre in discussione tale principio fa ottenere come risposta una narrazione storica: "a differenza dei nostri progenitori, oggi per fortuna viviamo in un contesto di libertà". Il giudizio morale sulla libertà è così forte che non viene nemmeno tematizzato (né tanto meno storicizzato). Da tutto questo deriva che "è ovvio che" oggi si sta meglio del passato, che benessere e libertà sono la stessa cosa, che il passato non esiste più e che la libertà ottenuta è talmente stabile che sarebbe assurdo e meschino metterla in discussione. Conclusione: ora che siamo liberi lo saremo (per) sempre.
Teniamo a mente un dettaglio: la libertà di chi? Di ogni singolo individuo.


Seconda legge. Sanciti il diritto assoluto della libertà negativa si pone in realtà un primo vincolo: è vietato venire giudicati e criticati dagli altri. Solo l'auto-critica è considerata doverosa, ma solo in caso di conflitto o di errore (cioè in violazione della Terza legge). Ne consegue una situazione di assenza generalizzata di critiche reciproche, in cui ciascuno si trattiene dall'esprimere giudizi direttamente alla persona interessata. Tuttavia sono frequenti alcune eccezioni. 

La prima eccezione è la relazione tra genitori e figli: il giudizio è sanzione che serve alla costituzione del carattere.
La seconda compare all'interno della cornice dell'amicizia, con la sollecitazione di consigli e pareri, cioè di punti di vista esterni sulla propria condizione. "Come mi sta questo vestito?" ma anche "Ho fatto bene a prendere questa decisione?". L'amicizia, in virtù del suo carattere orizzontale, rappresenta un terreno tollerabile di giudizi e critiche. La Prima legge ha (idealmente) rovesciato la gerarchia del prestigio e del rispetto morale su un piano di pari dignità/opportunità; l'effetto è una relativa instabilità di ogni rapporto d'amicizia vincolato dal precetto: "accetto il tuo giudizio nella misura in cui non limita la mia 'naturale' libertà individuale". Ma quando il giudizio assume l'aspetto di una critica ontologica, al potenziale umano, del tipo "ti conosco e so bene che non realizzerai mai quello che ti riprometti di fare", il legame d'amicizia rischia di spezzarsi o di allentarsi. (Da qui la retorica del "fare un passo indietro" nei legami di fiducia, che vuol dire tornare a scambiarsi giudizi di superficie che non tocchino la sede dell'orgoglio).

Tutto questo si traduce in una oscillazione tra auto- ed etero-direzione. In condizioni di equilibrio, la prima è il presupposto della seconda: solo se si possiede una volontà relativamente stabile e indipendente allora sarà possibile ascoltare e accogliere positivamente i consigli e i giudizi degli altri. Tuttavia, nel contesto contemporaneo è facile osservare una marcata instabilità psicologica tra dichiarazioni di indipendenza e una dipendenza di fatto dagli altri, sia come ascoltatori passivi sia come partner nel commercio sociale di autostima.
Il punto importante non è la perdita di autonomia nel passaggio dall'auto-direzione all'etero-direzione, ma l'oscillazione tra queste due modalità di organizzazione dei rapporti sociali, che è sorretta dalla Prima legge: "sono libero di seguire il mio pensiero e, se voglio, di seguire il pensiero degli altri".

Naturalmente un tale contesto di rapporti di fiducia condizionata, minati dal sospetto latente di venire giudicati, ostacola sia la solidità sia la sincerità. "Puoi giudicarmi ma non puoi invadere la mia sfera di libertà, altrimenti mi permetterò di giudicarti senza che tu me lo chieda". Ecco i sintomi del disagio: minaccia dell'invasione, frammentazione della volontà e, soprattutto, paura della riflessione e di rendersi conto della propria incontrollabile oscillazione.


Terza legge, un barlume di equilibrio. La fattispecie comune di questa legge è la socievolezza (Simmel), la conversazione improvvisata con un estraneo, la confessione a cuore aperto con chi non mi conosce e che, quindi, può giudicarmi solo a partire da una presunta e condivisa buona educazione. La socievolezza si basa su un principio fondamentale: "mai mettere in imbarazzo l’altra persona che non si conosce, a meno che costui non ci abbia offeso". L'estraneo può diventare una minaccia per la mia 'naturale' libertà personale nella misura in cui con fatti o parole mette in discussione la 'naturalezza' del mio vivere, facendomi presente che la mia azione 'innocente' offende la sua libertà. (Per es. un individuo che si mette a cantare una canzone in una sala d'attesa silenziosa lede la mia libertà di leggere in pace un libro). Una volta innescato questo meccanismo di rimandi di accuse, esso agisce come un circolo vizioso.
L'educazione condivisa della Terza legge porterebbe così a evitare di esprimere posizioni che violino le prime due leggi, e costituisce il fondamento della pace sociale. Si dice infatti, "se tutti rispettassero le regole... chi non vuole adattarsi che se ne torni a casa sua!". Se tutti sono liberi e nessuno può essere criticato (ad eccezione della deroga temporanea e personalizzata, "che cosa mi consiglia di fare?") allora tanto vale astenersi dalle relazioni e mantenere un livello minimo di cordialità, spacciata per buona educazione o civiltà

Qui si può notare un piccolo paradosso. Spesso si è più cordiali e disponibili nei confronti degli estranei che verso i legami di lunga data. Da un lato, ciò è diretta e sincera espressione dell'educazione della persona. Dall'altro, però, è possibile che tale atteggiamento sia un'azione dissuasiva e che, attraverso una voce cordiale e un sorriso accogliente, un individuo voglia invece comunicare un messaggio diverso. "Più mostro cordialità o disponibilità servile e più voglio tenere una distanza dal mio centro inviolabile". Se al centro dell'Ego è in atto un'oscillazione (Seconda legge), alla periferia tutto deve apparire tranquillo, sereno, equilibrato. Pena: la revoca dei diritti concessi dalla Prima legge. "Se non mostri di seguire certe regole esterne (dall'abbigliamento all'intensità degli sguardi) vuol dire che ti credi di essere diverso: più libero degli altri liberi". Dal gesto si passa automaticamente al giudizio (Seconda legge): "sei diverso e quindi ti credi superiore".
La violazione di tutte e tre le leggi porta al conflitto e all'emarginazione. Questa spirale può essere disinnescata solo mostrando continuamente di aderire alle norme condivise e di non voler invadere lo spazio altrui, non adottando comportamenti eccessivamente inconsueti. Ne deriva uno stato generale di dissociazione tra ciò che si pensa e ciò che si dice. Ipocrisia, falsità, etc. sono solo etichette per semplificare la natura interattiva di questo fenomeno.


Queste sono le tre leggi fondamentali dell'Homotica, una bussola nell'oceano delle relazioni sociali nella società contemporanea. Dal rispetto e dal mancato rispetto di questi principi derivano alcune gravi forme di tensione e conflitto comunicativo. 
I. Io sono libero
II. Nessuno mi può giudicare
III. Merito di essere libero perché rispetto le leggi





martedì 15 aprile 2014

Movida e Anti-Movida. La dialettica borghese del "diritto alla città"


Qual è il rapporto tra il concetto antropologico di Festa e il fenomeno della Movida? E che cosa significa fare Festa in una metropoli ad alta densità abitativa e ad alta concetrazione di Capitale?


Quanto segue deriva da una mia, forse forzata ma empiricamente fondabile, identificazione tra Festa e Movida. Poiché non esistono concetti slegati dal contesto storico-sociale, l'idea contemporanea di Festa si presenta anche (o soprattutto) nella forma di Movida. Inoltre, in certe apologie della Movida ha preso piede l'espressione "diritto alla festa" a sua volta compreso nel c.d. "diritto alla città". Solitamente la retorica pro-Movida ruota attorno al tema della rottura del quotidiano: Festa come rito elettrizzante che sospende le logiche della riproduzione del Capitale a vantaggio della riproduzione del sociale.

Tuttavia, passando dalla retorica all'osservazione della fattispecie storica balza agli occhi un fatto imprescindibile: la capacità oggettiva (economica) della "Festa-Movida" di rinsaldare, di cementificare, di cristallizzare il quotidiano - proprio quel quotidiano che si voleva sospendere. Il rovesciamento è il seguente: dal lato del consumatore l'uscita settimanale corrisponde ad un fantomatico diritto individualistico di sospensione temporanea dei vincoli solidaristici di cittadinanza (esprimibile in un diritto alla quiete, al restare nei ranghi, basso profilo e individualismo privatistico).

A questo movimento anti-vita quotidiana si associa per "affinità elettive" un movimento pro-vita quotidiana, quello del Capitale, ovvero dei locali notturni, che fanno leva sul fantomatico diritto di cui sopra per stringere la cinghia di una collettività produttiva che si ammazza durante il giorno per avere "la sensazione" (e solo quella) di essere riuscita a "staccare la spina" (per usare una metafora ospedaliera). Inoltre, non si deve trascurare l'immane indotto commerciale che fornisce le risorse di base (dall'alcol in poi) a chi per resistere nello spazio pubblico, per celebrare la Festa-Movida, necessita di supporti.

Questo circolo virtuoso (dal punto di vista del Capitale) viene percepito come vizioso da parte degli esterni, di chi per indole, socializzazione, condizione familiare, orari di lavoro e stili di vita, non si mischia con il flusso indifferenziato che s'aggrega e s'accalca negli orari sociali della Festa-Movida. Sono sorti infatti comitati di cittadini anti-Movida che, per reazione, si oppongono spesso in modi irrazionali giungendo nei casi più gravi ad assumere il codice dell'irrazionale. La loro protesta ha lo stesso tono affettivo dell'oggetto che viene criticato: rumore vs. rumore (relazione simmetrica, direbbe Bateson).

Contro gli anti-Movida è facile alzare il vessillo della protesta, elevare l'istanza a questione sociale, anzi societaria, "di diritto": il diritto alla festa. Quanto di più borghese! Perciò l'affinità Movida-Capitale viene di fatto potenziata dal confronto/conflitto con il movimento contrario sul terreno del diritto, o per essere più precisi: della governamentalità.
Provo a schematizzare. Ecco dunque come vedo storicamente la grande macchina dialettica della Movida milanese:


IL PASSATO: GENEALOGIA DELLA MILANO DA BERE
1. Tesi: Diritto "borghese" alla città: pro-vita quotidiana
2. Antitesi: Diritto "resistente" alla festa come diritto alla città: anti-vita quotidiana
3. Sintesi: Oscillazione instabile tra Repressione/Concessione (concomitanza con gli anni di piombo?)



IL PRESENTE: LA GRANDE FESTA MILANESE
1. Nuova tesi: Diritto alla festa = diritto alla città: ri-appropriazione di diritto alla città
2. Antitesi: Anti-Movida: ri-ri-appropriazione della città
3. Sintesi: diritto + conflitto = trionfo del Capitale.


Addirittura c'è chi, con il vessillo del "diritto alla città" (e alla Festa) parla di "ricostruzione" e di "Rivoluzione" - quanta confusione semantica. Una ricostruzione (dei fondamenti di socialità) che dovrebbe porre le basi di una Rivoluzione (socio-politica). Ma anche se si parlasse di "ricostruzione" come progetto di miglioramento collettivo, quale contributo potrebbe dare una Festa-Movida che è strutturata sul raggiungimento rituale e seriale dell'alienazione? Non l'idea astratta che si può avere di "Festa" ma quella empiricamente osservabile puntualmente ogni weekend da una certa ora ad un'altra certa ora in determinate zone delle città medio-grandi.

Troppo facilmente si dimentica che la rottura dell'ordine, quando non è radicale, è funzionale all'ordine. Ad un ordine che si potenzia soprattutto grazie all'impotenza di una critica che non riesce a vedere i propri contorni. Una critica che non aggiunge e non toglie nulla alla conflittualità presente, incapace neppure di esacerbarla sino alla soglia dell'unica e vera Rivoluzione: la guerra civile (violenta e non violenta). Il risultato che questa "piccola critica" ottiene è lo svuotamento della stessa contrapposizione a favore di scambi economici (di cui l'alcol è solo l'aspetto più manifesto) intoccabili come dogmi divini.

Mentre i "piccoli critici" più superficiali si limitano a chiamare "noiosi" chi si lamenta dalle finestre perché non riesce a dormire (ovvero a riprodursi nel suo tempo di vita dopo un tempo di lavoro per il Capitale); i più impegnati si avventurano a citare pensatori di sinistra, castrandone il significato per supportare le proprie convinzioni. 

Un caso in cui mi sono imbattuto di recente mostra questa tendenza all'appiattimento e alla confusione nell'uso maldestro di pensatori profondi e, spesso, tutt'altro che strumentalizzabili. In coda ad un articolo apparso su "Milano In Movimento", Carlotta Cossutta utilizza una citazione di Engels sul movimento di igienizzazione dello spazio urbano parigino di matrice borghese. L'oggetto del ragionamento sono i "vicoli sordidi e le stradine malfamate", sottoprodotto capitalistico più inquietante che, lungi dall'essere espressione di pura socialità spontanea e "libera" - come invece sembrerebbe dall'uso che ne fa l'autrice - non merita alcuna apologia.

Parafrasando Engels, l'autrice dell'articolo sostiene che il diritto alla Festa che ha prodotto la Movida in un luogo, la può riprodurre in un altro. L'effetto retorico è l'ineludibilità, il potere del "virus" della Festa che non sarà mai debellato dai tentativi di repressione borghese. La strumentalizzazione di Engels si ferma qui.
Ma il testo originale di Engels, La questione delle abitazioni, prosegue dicendo:


E finché sussiste il modo di produzione capitalista, è una follia pretendere di risolvere isolatamente la questione dell'abitazione [leggi, Movida] o qualsiasi altra questione sociale che concerna il destino degli operai. La soluzione sta nell'abolire il modo di produzione capitalista, e nel far sì che la classe lavoratrice si appropri di tutti i mezzi di sussistenza e di lavoro.

Al di là della prognosi, la diagnosi di Engels è corretta poiché coglie l'aspetto totalitario/totalizzante del Capitale. Così se l'Anti-Movida salvaguarda la missione borghese dell'ordine e della pulizia, la Festa-Movida (di locale e di piazza), contribuisce a distrarre l'attenzione e rubare le risorse più preziose (il tempo di vita e il denaro) per rafforzare la sua presa sulla società, sulla città.

Le metropoli sono città ricche e sporche, ma soprattutto sono luoghi del conflitto. Rispetto ad un passato in cui il conflitto si giocava tra possessori di rendite e mezzi di produzione da un lato, e proletariato dall'altro, oggi il conflitto "sociale" vero è assente (nel senso che non si presenta davanti agli occhi in maniera inequivocabile). O meglio è frammentario, individualizzato, non raggiunge la soglia di "istanza politica". Il conflitto è tutto borghese, sciolto, liquefatto in istanze volatili come il "diritto a far festa nella piazza X e fare il concerto nell'edificio Y".
Liquefazione sì, ma invece di rileggere un altro "piccolo critico" come Bauman, sarebbe il caso di sfogliare altre cose, più profonde, come "Millennium People" di Ballard, per avere un'idea più precisa, e meno banale, di quanto ci sta accadendo.

sabato 12 aprile 2014

Critica della crisi e Crisi della critica

Il termine “crisi” è innanzi tutto un sostantivo, il che denota una certa stabilità e un’autonomia di una situazione che fino ad un certo momento poteva essere descritta, semplicemente, come “critica”. L’uso di “crisi” è contemporaneo anche quello di un altro sostantivo: “la critica”. In altre parole, laddove inizia a svilupparsi un discorso di rottura del senso comune, di apertura al possibile dove la maggioranza percepisce il necessario, in quel momento il tempo muta la propria forma, accelera il proprio ritmo sino a diventare ingannevole ai sensi. Come la visuale del paesaggio che scorre veloce dal finestrino dell’automobile e che induce a pensare, contro la ragione, che esistano degli esseri in grado di spostare campanili e torri.

Il prolungamento eccessivo di una situazione critica, come una sfida, stimola una reazione che ha il suo punto di partenza nella presa di coscienza e nell’affermazione di una differenza, di una presa di distanza. La critica è il primo passo, ed è sempre un passo falso perché difficilmente riuscirà ad osservare la propria impronta, il proprio marchio (la propria prospettiva) nella definizione della situazione. Da qui in poi la strada è tutta in discesa, e la critica, che non fa autocritica, s’affretta ad erigere il monumento del proprio scherno: la crisi.

L’urgenza, come mancanza di tempo, e l’inadeguatezza dei mezzi consueti di interpretazione del mondo, spingono verso nuove prospettive e nuovi sentieri d’azione per uscire dalla situazione critica, ma si impone, freddo e duro, il monumento della crisi. La critica divora bulimicamente la propria figlia, da cui è a sua volta divorata.

Pare impossibile, oggi, non poter discutere di crisi. È indifferente l’oggetto specifico delle conversazioni quotidiane perché tutto viene assorbito nel, e divorato dal, plesso critica-crisi. Non è solo perché “ci hanno detto che siamo dentro una crisi”, ma è perché siamo oggettivamente dentro una crisi che perdura da almeno due secoli. Ogni oggetto si fa pretesto per diventare discorso sulla crisi, e perciò discorso critico, nel senso banale del termine, poco illuministico e poco illuminante, che travalica nella lamentela. Abbiamo talmente interiorizzato questa “competenza comunicativa” che non ne discutiamo più i fondamenti, né il metodo. Prendiamo alla lettera il discorso che sentiamo e, al massimo, ne contestiamo le conclusioni, il metodo no. Al massimo possiamo contestare l’opportunità o la modalità (il tatto), perché per quanto ognuno abbia un cosiddetto “diritto di esprimere la propria opinione” è pur sempre vero che questa opinione deve essere rispettosa della sensibilità altrui (così ci hanno insegnato a scuola, anche se a casa…). L’opinione, cioè, non deve essere troppo critica. Allora c’è da domandarsi cosa sia un’opinione distinta dalla critica. Il diritto si limita a prescrivere un fantomatico “diritto di opinione”, ma a ben vedere se non si ha alcuna opinione (nemmeno su se stessi, sul proprio nome e cognome) si può rischiare di finire in carcere, etichettati come non-persone, clandestini psichici. No, per poter sopravvivere bisogna avere opinioni sufficientemente coerenti e integrate con quelle degli altri. Non c’è bisogno, oggi, che tutti pensino le stesse cose, ciò che conta è che le opinioni circolino e si moltiplichino, come i pani e i pesci, senza affamare nessuno. E, allo stesso tempo, senza strozzare nessuno! In questo modo si crea una situazione apparentemente paradossale, una paralisi sociale. La circolazione delle opinioni critiche non riesce a mettere in crisi la crisi, la quale perdura e approfondisce le proprie ferite e al tempo stesso dona alle menti dei buoni cittadini l’assuefazione necessaria per non muovere un dito.



Quello che spaventa maggiormente, osservando come questi fenomeni si intrecciano nelle nostre vite quotidiane, sono gli effetti di accumulazione. La critica non è più critica della crisi, ma critica della critica della critica della crisi. Così come si fanno leggi per poter interpretare meglio altre leggi che servono per interpretare e normare la realtà. Queste circolazioni crescono come valanghe, ci precipitano addosso lasciando tracce sui nostri umori, ma mai sul nostro modo di vedere. Pure dentro la valanga, continuiamo a ragionare per critica della critica della crisi, dando per scontato – in quanto esseri pensanti – di possedere un metodo, anzi il metodo giusto. Ci scontriamo in una “guerra civile di parole” perché lo stato ce lo consente. Opinioni da sostenere nei tribunali foraggiando i professionisti del conflitto sociale (gli avvocati) e, naturalmente, l’erario. Il metodo rimane in ombra così come la realtà, seppellita da cumuli di interpretazioni e fraintendimenti, affermazioni e smentite. La realtà della crisi è la critica stessa che, orba della propria sordità, persegue il soliloquio fino a quando ci sarà qualcuno disposto ad ascoltare la nostra impotenza.

Si rende urgente un’inversione vera e decisa contro se stessi. Una sottrazione all’agorà, all’agone, alla cosa pubblica. Un’auto-privazione del proprio diritto/dovere di opinione che ci viene fornito e imposto dai nostri simili.
Si rende urgente un allentamento del consenso reciproco sul metodo di riflessione e di percezione. Una contestazione del pensare prima ancora del pensato.
Si rende urgente un’ecologia della mente, da alimentare costantemente, fondamento e punto di arrivo di una politica maggiorenne.

[già pubblicato nel novembre 2011 su Toutcourt.it]